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Maria und die Frage nach dem Menschen Den hochwürdigen Herren Dr. German Rovira und Inhalt: Einleitung
Mit dem Thema des Symposiums „Was ist der Mensch? Maria, die Mutter Jesu, und die Frage nach dem Menschen aus der Sicht der Weltreligionen und des Christentums" ist ein Nerv auch unserer Zeit getroffen.2 Das Thema umschließt ein Bündel von Fragen. Da ist die Frage nach dem Menschen, eine wissenschaftliche, und auch eine existentielle Frage, die jeden angeht, den einzelnen wie die Menschheit als ganze. Die Menschheit als ganze muß sich heute fragen: wohin auf diesem Erdball, der immer kleiner wird und dessen Lebensmöglichkeiten immer mehr gefährdet werden. Und für den einzelnen nimmt die Frage: was ist der Mensch? diese Gestalt an: wer bin denn ich? was kann ich, was soll ich, was will ich mit meinem Leben? Da sind die Religionen. Wir, Anhänger verschiedener Religionen, streben nach Wahrheit. Als gereifte Menschen haben wir Überzeugungen religiöser und philosophischer Art, und wir halten daran fest, daß sie wahr sind. Zugleich stellen wir, wenn wir ehrlich sind, fest, daß rational betrachtet unsere Überzeugungen den Überzeugungen Andersgläubiger in wesentlichen Punkten widersprechen und unvereinbar miteinander sind und in diesem Aion auch nie vereinbart werden können, insofern denn der ontologische und logische Satz vom Widerspruch Geltung hat, wonach zwei kontradiktorisch entgegengesetzte Sätze nicht beide wahr sein können,3 - und solche Sätze sind enthalten in den Lehren der verschiedenen Religionen,4 freilich auch innerhalb ein und derselben Religion. Wir wissen das und halten doch einer dem anderen zugute, daß er nicht weniger ehrlich und aufrichtig sei als man selbst zu sein strebt, und ertragen einander in unserem jeweiligen Anderssein, ohne daß wir, ganz uns in den anderen einfühlend und hineindenkend, unser Eigensein aufgeben. Wir wissen aber auch, wieviel Unrecht einander Menschen in Vergangenheit und Gegenwart im Namen der Religion antaten und antun. Wie können wir zurechtkommen mit den verschiedenen Wahrheits-, ja Absolutheitsansprüchen? Und da ist Maria. Eine Frau. Die Frau. Es ist etwas Eigenes, über sie zu reden. Stellen wir uns vor, wir hielten eine wissenschaftliche Tagung über unsere Mutter ab, zum Beispiel weil unsere Mutter eine bedeutende Persönlichkeit wäre, eine Nobelpreisträgerin zum Beispiel, die etwas Entscheidendes und Bleibendes für die Menschheit geleistet hat. Unsere Mutter wäre die ganze Zeit über persönlich anwesend und wir redeten ständig in der dritten Person von ihr, ohne ihr einen Blick zuzuwenden. Wir merken, das geht nicht. In einer vergleichbaren Lage befinden sich Mariologen, wenn sie von Maria sprechen. Für sie ist Maria eben nicht eine Gestalt der Vergangenheit. Maria ist eine lebendige Person, die jetzt lebt, wie alle Heiligen leben, mit einem himmlischen Leben zwar, nicht zu fassen mit leiblichen Sinnen noch wahrzunehmen mit ungeläutertem und unerleuchtetem Herzen, aber nicht in die Ferne entrückt, sondern uns nah. Daher die Verlegenheit, doch auch die Freude, über sie zu sprechen, eben weil sie nicht bloß wissenschaftliches Objekt, vielmehr lebendige Person, eine verehrte und geliebte zumal, ist. Der Mensch - die Religionen - Maria, die Mutter Jesu: drei wissenschaftliche Themen und drei existentiell persönliche Themen. Welche Bedeutung hat Maria für ein wahres Menschsein heute, für Christen und für Bekenner anderer Religionen? Kann Maria uns einen Weg aus der Krise der Menschheit zeigen?
1. Die abendländische Philosophie vom Menschen Wir wollen uns dem Thema nähern und zunächst fragen: Warum überhaupt fragen wir zuerst nach dem Menschen? Warum fragen wir nicht zuerst nach Gott?5 Meinen wir etwa mit Protagoras von Abdera, daß der Mensch das Maß aller Dinge sei? Oder halten wir mit Aristoteles dagegen: Gott ist das Maß aller Dinge? Aristoteles gibt den Grund an, warum gerade das Erste, das Gott ja ist, als letztes ins Blickfeld tritt: „Wie sich nämlich die Augen der Eulen gegen das Tageslicht verhalten, so verhält sich der Geist in unserer Seele zu dem, was seiner Natur nach unter allem am offenbarsten ist" (Metaphysik II, 1, 993b). Der Mensch ist blind gegen das Offenbarste, das nämlich, was der Apostel Paulus den Athenern vorhielt: „Keinem von uns ist Er fern. Denn in Ihm leben wir, bewegen wir uns und sind wir" (Apg 17,27). Und kein Jahrhundert scheint blinder in dieser Hinsicht gewesen zu sein als unser [20.] Jahrhundert, in welchem die Rede geht von der „Gottesfinsternis", der „Stadt ohne Gott", der „Gott-ist-tot-Theologie", der „Theologie nach dem Tod Gottes" u. dgl. m. Doch gibt es zu denken, daß derselbe Philosoph - Friedrich Nietzsche -, der, symptomatisch für eine Epoche, ausrief „Gott ist tot. Wir haben ihn getötet!", auch dichtete: „Ich will dich kennen, Unbekannter, du tief in meine Seele greifender, mein Leben wie ein Sturm durchschweifender, du Unbekannter, mir Verwandter, ich will dich kennen, selbst dir dienen", und anderswo: „O komm zurück mein unbekannter Gott! Mein Schmerz, mein letztes Glück". Sind das nicht moderne Variationen auf das alte Gebet, das der heilige Augustinus an den Ewigen richtete: „Noverim me, noverim te, nec aliquid cupiam nisi te" – „Möge ich mich erkennen, möge ich dich erkennen, und möge ich nach nichts anderem verlangen als nach dir”? Die Frage nach dem Menschen mündet immer wieder in die Frage nach Gott, um dann, ausdrücklich oder unausdrücklich, Stellung zu nehmen, bejahend oder verneinend. Was aber, wenn viele Menschen heute die Frage nach dem Sinn ihres Menschseins gar nicht mehr stellen? Das wäre dann vielleicht die tiefste Krise des Menschen.
Was ist der Mensch? Die Frage stellen ist schon eine erste Antwort geben: Der Mensch ist das Wesen, das fragt. Der Stein, die Pflanze, das Tier, sie fragen nicht. Sie sind fraglos da. Auch Gott fragt nicht. Er ist im vollen Wissensbesitz; er ist sophós, weise, wie Platon sagt. Nur der Mensch fragt. Fragen setzt Nichtwissen und Wissen voraus. Der Mensch weiß, daß er strenggenommen nichts weiß. Der Mensch lebt weder im Dunkel der vernunftlosen Natur noch im absoluten Licht Gottes, sondern in einem Halbdunkel oder Halblicht. Er ist fragend unterwegs. Der Mensch ist also ein Fragender. Er ist derjenige, der fragen kann und fragen muß, und zwar nicht nur, was ist, sondern auch nach dem Warum und Wozu, und der sich schließlich selbst in Frage stellen kann. Der Mensch fragt vor allem nach sich selbst, Er ist sich selbst fragwürdig. Vielleicht war er sich noch nie so fragwürdig wie heute, weil er noch nie so in Frage gestellt war wie heute. Max Scheler stellte 1928 die Behauptung auf, „daß in keiner Zeit der Geschichte der Mensch sich so problematisch geworden ist wie in der Gegenwart." Heute, gegen Ende des [20.] Jahrhunderts, hat sich die Situation nicht verbessert, eher aufs äußerste zugespitzt. Denken wir nur an Auschwitz: Nach Auschwitz seien keine Gedichte und keine Gebete mehr möglich, man könne keiner Religion mehr trauen; der Mensch sei endgültig als Unter-Bestie entlarvt. Solche Haltungen zeugen von dem Entsetzen des Menschen unseres Jahrhunderts vor sich selbst. Jeder Mensch hat ein Vorwissen von sich selbst, gewissermaßen seine Privatanthropologie. Uralte Erfahrungen vom Menschen haben sich in Wendungen der Alltagssprache niedergeschlagen, wie: „Irren ist menschlich", „das ist nur zu menschlich", „ich bin ja kein Unmensch" u.s.f. Wenn gar die Rede ist von einem „Engel" oder von einem ,,Teufel in Menschengestalt", dann ist schon auf die Hoheit und zugleich Niedrigkeit des Menschen hingewiesen. Die innere Zwiespältigkeit des Menschen ist auch ein altes Thema der Dichtung. So faßte Sophokles die Größe und die Not des Menschen in die Worte: „Viel des Unheimlichen ist, doch nichts/ Ist unheimlicher als der Mensch... Sprache, der Gedanken/ Luftigen Hauch, und zu gesetzlicher Siedlung sanftwilligen Geist/ Bracht' er sich bei... Der Nimmer-Verlegene: verlegen/ Geht er an kein Künftiges - vorm Tod allein/ Weiß er sich kein Entrinnen; ... Im erfindenden Geiste/ Nimmer erhoffter Dinge Meister,/ Geht er die Bahn, so des Guten/ Wie des Bösen..." (Chorlied in „Antigone"). Und im Bewußtsein der extremen Spannweite des Menschseins zwischen Nichtigkeit und Gottähnlichkeit ruft der Psalmist aus: „Seh' ich den Himmel, das Werk deiner Finger,/ Mond und Sterne, die du befestigt:/ Was ist der Mensch, daß du an ihn denkst,/ des Menschen Kind, daß du dich seiner annimmst?/ Du hast ihn nur wenig geringer gemacht als Gott,/ hast ihn mit Herrlichkeit und Ehre gekrönt..." (aus Psalm 8).
Ein methodisches Denken vom Menschen, das zu den Begründungszusammenhängen seines Daseins und Soseins vordringt, vermittelt uns die Wissenschaft. Eine Vielzahl von Wissenschaften hat heute den Menschen als Thema. Diese einzelwissenschaftlichen Anthropologien sind wiederum in hochspezialisierte Teildisziplinen aufgesplittert. Ihnen allen ist eines gemeinsam: sie erforschen unter bestimmten methodischen Voraussetzungen Teilaspekte des menschlichen Seins. Sie können aber nie „den Menschen als solchen und im ganzen" (Karl Löwith) erfassen, im Gegenteil, sie verdecken oft geradezu die Sicht auf den Menschen. Es ist so, wie Ludwig Wittgenstein sagte, „daß selbst, wenn alle möglichen wissenschaftlichen Fragen beantwortet sind, unsere Lebensprobleme noch gar nicht berührt sind". So unerläßlich und hilfreich die Einzelwissenschaften sind, sie werden niemals imstande sein, eine Antwort auf die existentiellen Fragen zu geben, die sich jeder Mensch im Laufe seines Lebens stellt: „Wer bin ich? Woher komme ich? Wohin gehe ich? Was soll ich tun? Wer soll ich sein?" Denn diese Fragen gehen nicht auf einen Teilaspekt, sondern auf das Ganze des Menschen. Der umfassende Sinn des Menschseins läßt sich nur bestimmen, wenn es gelingt, das Wesen des Menschen ganzheitlich in Sicht zu bringen. Den Menschen ganzheitlich nehmen in unterschiedlicher Weise die Kunst, die Philosophie und die Religion ins Visier. Sie vollziehen eigentlich alle die Grundfunktionen, die Karl Jaspers als Grundfunktionen der Philosophie anführte: Weltorientierung (verstehendes Auslegen von Welt), Existenzerhellung (Erhellung des eigenen Selbst) und Metaphysik (Übersteigen von Welt und Existenz auf die beide umgreifende Transzendenz hin). Die Kunst leistet dies im Medium der Sinnlichkeit, die Philosophie als voraussetzungslose Vernunftwissenschaft.6 Diejenige Wissenschaft, die versucht, den Menschen als solchen und im ganzen zu erfassen, ist die philosophische Anthropologie, weil die Philosophie überhaupt auf das Ganze geht und keine Fachwissenschaft ist. Nach der Begründung der Anthropologie als philosophischer Einzeldisziplin Ausgang des 16. Jahrhunderts war es Immanuel Kant im 18. Jahrhundert, der alle Philosophie unter Anthropologie subsumierte, indem er erklärte: „Das Feld der Philosophie in dieser weltbürgerlichen Bedeutung läßt sich auf folgende Fragen bringen: 1. Was kann ich wissen? 2. Was soll ich tun? 3. Was darf ich hoffen? 4. Was ist der Mensch? Die erste Frage beantwortet die Metaphysik, die zweite die Moral, die dritte die Religion und die vierte die Anthropologie. Im Grunde könnte man aber alles dies zur Anthropologie rechnen, weil sich die drei ersten Fragen auf die letzte beziehen." Was bei Kant ein nicht durchgeführtes Programm war, wurde im 20. Jahrhundert im deutschen Denkbereich von Max Scheler - dem Vater der philosophischen Anthropologie - und anderen in Angriff genommen und hat schließlich auch in der Theologie zu einer „anthropologischen Wende" geführt, die besonders mit dem Namen Karl Rahners verknüpft ist. Dazu ist freilich zu sagen, daß auf die Anthropologie nie die ganze Philosophie zurückgeführt werden kann. Nicht die Frage nach dem Menschen ist die letzte Frage, sondern die Frage nach dem Sein. Es ist dies die radikale Frage, die Martin Heidegger als „die Grundfrage der Metaphysik" bezeichnet hat, nämlich: „Warum ist überhaupt Sein und nicht vielmehr Nichts". Heidegger hat damit nur wörtlich übersetzt und in Umlauf gebracht, was Gottfried Wilhelm Leibnitz schon im 17. Jahrhundert formuliert hatte: „Pourquoi il y a plutôt quelque chose que rien?" Wir können noch weiter zurückgehen und stoßen bei Aristoteles schon auf eine Antwort auf diese Wurzelfrage: in dem lapidaren Satz, daß das Sein, das heißt die Wirklichkeit, besser sei als das Nichts.7 Wenn einerseits also Philosophie nicht auf Anthropologie reduziert werden kann, weil die Frage nach dem Menschen immer von der umfassenderen Frage nach dem Sein überschritten ist, so gilt andererseits doch auch, daß der Mensch im Mittelpunkt des Philosophierens steht, insofern sich nur von ihm her, von seinen Erkenntnismöglichkeiten her, alles andere erschließt. Das Sein und der Sinn des Seins ist für den Menschen nur aus der Perspektive des Menschen zu klären. Darum enthält jede Philosophie, ob ausdrücklich oder unausdrücklich, eine Lehre vom Menschen. Entsprechendes gilt offenbar für das Verhältnis von theologischer Anthropologie und Theologie. Glaube versteht sieh als Botschaft vom Heil des Menschen. Daher gibt die theologische Anthropologie - nach einer Formulierung von Christian Schütz - den formalen Rahmen aller theologischen Aussagen ab, der die Heilsbedeutsamkeit für den Menschen transparent macht.8 Die philosophische Wahrheit vom Menschen in der christlich geprägten abendländischen Tradition finden wir in einer Formulierung des Symbolum Quicumque pseudo-Athanasianum: „Homo ex anima rationali (rationabili) et humana carne subsistens" -„der Mensch, bestehend aus einer vernünftigen Seele und einem menschlichen Leibe". Das Problem des Menschen gründet darin, daß er einerseits seiner Animalität nach zur materiellen Natur gehört, andererseits aber als Geist (Transzendentalität) über dieser Natur steht. Der Mensch ist das „Sinnenwesen", das den Logos (d.h. Wort, Vernunft, Geist) hat: „zôon lógon échon" - „animal rationale", so lautet die klassische Definition. Als „animal" ist der Mensch Natur. Doch er geht nicht auf in Natur und ist nicht restlos determiniert von Natur. Er ist zugleich Freiheit des Erkennens, Wollens und Handelns, die alles Endliche, sich selbst und anderes, distanziert und transzendiert und die seine Geistigkeit und Personalität bedeutet. Schon in seiner Leiblichkeit ist der Mensch kein Tier. Seine Biologie ist keine tierische, sondern eine spezifisch menschliche. In der menschlichen Leiblichkeit wird Geist transparent (aufrechter Gang, Gesicht, Hand usw.). So singt Ovid vom Weltbildner: „Während zur Erde gebückt hinblicken die andren Geschöpfe/ Gab er erhabnes Gesicht dem Menschen und ließ ihn den Himmel/ Schauen und richten empor zu den Sternen das Antlitz" („Metamorphosen"). Der Mensch ist, wie die Griechen in ihrer Sprache ihn nennen, der ánthropos, das heißt der Aufwärtsblickende. Der Geist ist also zunächst das Auszeichnende des Menschen. Als seine wesentlichsten Merkmale können angesehen werden:9 Weltbewußtsein, Selbstbewußtsein, Selbstbestimmung (Freiheit) und Wertewußtsein. Im Welt- und Wertbewußtsein zeigt sich die Selbsttranszendenz des Geistes oder seine Weltbezogenheit. Im Selbstbewußtsein und in der Selbstbestimmung offenbart sich seine Selbstimmanenz, sein Ruhen und Gründen in sich selbst. Es ist die höchste Form des ontischen Selbstandes. Stein, Pflanze, Tier stellen in steigendem Maße ein selbständiges Sein dar. Aber erst im Menschen steigert sich der ontische Selbstand zum Selbstbesitz. Der menschliche Geist besitzt sich selbst, indem er um sich weiß und über sich verfügt, sich selbst erfaßt und sich selbst bestimmt. So ist der Mensch Person. Ihm eignet Personalität. Durch sie erhebt er sich über alle anderen Seinsstufen des Kosmos. Der Begriff der Person wird in der christlichen Spätantike geprägt und bedeutet in der abendländischen Tradition soviel wie „geistbegabtes Einzelwesen", „geistige Einzelexistenz“. Die erste philosophische Definition bringt Boëthius: „persona est naturae rationalis individua substantia – „Person ist der unteilbare Selb-Stand eines geistigen Wesens". Personalität zeigt den Bezug der Person auf die Person, womit die Gesellschaftlichkeit des menschlichen In-der-Welt-Seins gegeben ist. Geistigkeit, Freiheit und Personalität bilden eine Einheit und sind beim Menschen charakterisiert durch Endlichkeit und Geschichtlichkeit. Im Menschen hat der Geist die Gestalt der Geistseele. Die abendländische philosophische Tradition verbindet im Begriff der Geistseele den aristotolischen Begriff der Seele mit den aus den Erkenntnissen der christlichen Person-Erfahrungen gewonnenen Erkenntnissen. Danach ist die menschliche Seele gekennzeichnet: durch Substantialität; Personalität und Geistigkeit; Unität; und Immortalität (Unsterblichkeit).10
Exkurs 1 zur buddhistischen Nicht-Selbst-Lehre. Hier liegt ein Hauptunterschied der abendländisch-christlichen Philosophie zur fernöstlichen des Buddhismus. Der Buddhismus vertritt mit großem Nachdruck die Lehre gerade der Nichtsubstantialität des Selbst („anatta“ in Pali, „anatman“ in Sanskrit). Die buddhistische Nicht-Selbst-Lehre besteht aus zwei Grundsätzen: 1. Den Worten und Vorstellungen Ich, Mein, Gehören usw. entspricht in Wirklichkeit nichts. Das Selbst wird nicht als Tatsache angesehen. 2. In der empirischen Wirklichkeit begegnet uns niemals etwas, das wert wäre, als ein wirkliches Selbst angesehen zu werden. „Wir werden aufgefordert, gegen die intellektuelle Überzeugung anzukämpfen, als gäbe es so etwas wie ein Selbst oder eine Seele, oder eine Substanz oder Beziehungen wie angehören oder besitzen. Es wird nicht bestritten, daß das Selbst usw. eine Gegebenheit der Erfahrung des gesunden Menschenverstandes ist. Aber wenn es sich um die Tatsachen der absoluten Wirklichkeit handelt, müssen wir das Selbst und alle derartigen Vorstellungen verneinen. Dieser Schritt hat eine wichtige Folge. Wenn es kein Selbst gibt, kann es auch keine Persönlichkeit geben Denn eine Persönlichkeit kann nur aus einem inneren Mittelpunkt erwachsen, aus einem Selbst." (Edward Conze, Der Buddhismus. Wesen und Entwicklung, 9. Aufl., Stuttgart 1990, S. 16f .) Demgemäß lehrt der Buddhismus die „Leere“ (sanskrit „sunyata“), das Nicht-aus-sich-selbst-Sein der Person und der Dinge. Substantialität ist die Grundillusion, aus der das Anhaften an den „Dingen“ folgt, auf welcher Fehlhaltung alles Böse in der Welt beruht. Erst das Verlöschen des Ich-Wahns bringt die Befreiung (nirvana). - Auch die Mystik des Islam, das Sufitum, tendiert zur Auflösung des Selbst, was das Verschwimmen und Sich-Auflösen der Grenze zwischen Mensch und Gott zur Folge hat, siehe hierzu den Exkurs weiter unten.
Die Ausformungen der niedrigeren Stufen im Menschen (Körperhaftigkeit, Vegetativität, Animalität) sind auf den Geist hin disponiert. Zur spezifischen Bestimmung des menschlichen Geistes gehört es, daß er nur über das Außer-sich-Sein zu sich kommt, da er von sich her, nach Thomas von Aquin, eine leere Tafel ist, auf der nichts steht. Naturphilosophisch könnte man hinzufügen:11 Es gibt den materiellen Kosmos letztlich nur darum, weil der menschliche Geist seiner bedarf, um im sinnlichen Außer-sich-Sein zu seiner geistigen Selbstbestimmung zu kommen, wobei die Notwendigkeit dieses Außer-sich-Seins immer schon bezogen ist auf Geschichtlichkeit und Gesellschaftlichkeit. Daß der Mensch Geistseele ist, bedeutet: „Sie ist einerseits das Ich, das in transzendentaler Differenz zu allem Empirisch-Objektiven steht, in Selbstbewußtsein bei sich ist und sich in Freiheit selbst bestimmt, das insofern seinen Körper hat und sich die Natur zum Werkzeug machen kann. Zugleich ist sie aber auch das Leben des Organismus, das den Leib zum menschlichen Leib, die sinnliche Erkenntnis zur menschlichen, die Triebhaftigkeit zum Problem, die Geschlechtlichkeit zur Begegnung von Ich und Du, das Wachstum zum Prozeß menschlichen Reifens und die Ernährung zum Mahl macht.“12 Das hier skizzierte abendländisch-christliche Selbstverständnis des Menschen wurde in der Neuzeit erschüttert. Das Ergebnis einer langen Geschichte der „Desillusionierung " war die moderne Deutung des Menschen als eines ganz und gar biologischen Wesens. Nikolaus Kopernikus, Charles Darwin, Sigmund Freud, auch Norbert Wiener, der Begründer der Kybernetik, etwa sind die Hauptstationen der Demontage des Sonderwesens „Mensch". Aus der Perspektive einer vereinseitigten Interpretation ihrer Forschungsergebnisse ergibt sich folgendes entzauberte Bild vom Menschen:13 der Mensch ist ein Verlorener auf einem einsamen Stern im grenzenlosen Weltraum; eine sterbliche Kreatur im erbarmungslosen Überlebenskampf der Abermillionen Lebewesen; ein ständig Betrogener, der sich von Einsicht und Selbstbestimmung geleitet fühlt und doch nur ein Spielball seiner unbewußten Motivationen und Energien ist; ein Computer, der sich nur in seiner ungeheuren Kompliziertheit von den technischen Computern unterscheidet, die er selbst hergestellt hat. Freilich, aus dem Blickwinkel von Anthropologien, die den Menschen auf das Biologische reduzieren, besteht dann kein grundlegender Unterschied mehr zwischen der Vertilgung eines Ameisenhaufens im Garten und der Ausrottung ganzer Menschenrassen oder sozialer Klassen. Tötung ungeborener Kinder ist dann nur eine Entfernung von Zellgeweben, und bis zur Tötung Kranker und lästiger Alter ist es dann auch nicht mehr weit. Dagegen folgt aus dem Personbegriff: Schon das Kind im Mutterschoß ist eine Person. Denn wesentlich zur Person gehört die Befähigung zum geistigen Selbstbewußtsein und zur freien Selbstverfügung, nicht unbedingt deren aktueller Vollzug. Jede Person hat eine unvergleichliche Würde und darf niemals wie eine Sache als bloßes Mittel zum Zweck benutzt werden. Geistesgeschichtlich hat sich das Christentum durch sein Eintreten für die Geistnatur des Menschen mit ihrer Freiheit und Unsterblichkeit unvergängliche Verdienste um den unantastbaren Adel der Person erworben.14 Die Menschenrechte entstanden aus der Anerkennung der Würde der Person.
Durch seine Geistigkeit und Transzendenz verhält sieh der Mensch zu sich selbst und zum anderen Seienden in der Welt und zum Gesamt des Seienden und zum Sein überhaupt. Wie schon gesagt, geht die Philosophie aufs Ganze. Ausgehend vom alltäglich-erfahrenden In-der-Welt-Sein fragt der Mensch nach dessen Bedingungen. So tritt schließlich die absolute Bedingung ins Blickfeld. Der Mensch, der nach den Gründen der einzelnen Seienden fragt, fragt schließlich nach dem letzten Grund dafür, daß überhaupt Seiendes als solches ist und nicht vielmehr nichts. Er erkennt diesen Grund aller Wesen und alles Seienden in dem Sein, das selbst grundlos, „wesenlos" und unbegreifbar ist, aus dem her und auf das zu er als freies und denkendes Wesen lebt, Gott. Das Gottesproblem ist das letzte große Thema der Philosophie. Die Tatsache, daß religiöser Glaube schon immer Menschen motiviert hat - Cicero verwies als erster auf diesen consensus gentium -,15) ist philosophisch bedeutsam. Sie erfordert eine religionswissenschaftliche Reflexion. Jedoch gibt es, unabhängig von bestimmter Religion, ein philosophisches Gottesproblem, das die Philosophie seit ihren Anfängen beschäftigt. In der Geschichte der Philosophie kommt der philosophischen Gotteslehre ein wichtiger Stellenwert zu. Gegen die Religion und die philosophische Gotteslehre wendet sich die Religionskritik. In ihren neuzeitlichen Ausformungen wendet sich diese vor allem gegen die überlieferte christliche Religion. Als Aufklärung versucht sie, den Sinnanspruch des Glaubens auf andere Sinnansprüche zu reduzieren und Religion als falsches Bewußtsein zu entlarven. Meist bestreitet sie auch die Berechtigung der philosophischen Gotteslehre, ohne sich jedoch direkt mit ihr auseinanderzusetzen.16 Dagegen ist festzuhalten, daß die Gottesfrage ein legitimes Anliegen der allgemein menschlichen Philosophie ist, und nicht nur einer aus dem Glauben lebenden Theologie, und sie ist auch durchaus mit den wissenschaftlichen Methoden des philosophischen Denkens zu behandeln und nicht nur Sache einer rein subjektiven Glaubensentscheidung - schließlich hatten auch schon vor dem Christentum z. B. Platon und Aristoteles eine ausgeprägte philosophische Gotteslehre. Die Frage nach Gott, nach seiner Existenz, nach seinem Wesen und seinem Verhältnis zur Welt und zum Menschen entspringt der Frage nach dem Inhalt und Sinn des Lebens und Seins überhaupt, mit der jeder Mensch konfrontiert ist. Sie ist daher die wichtigste Frage, die „Frage aller Fragen". Aus demselben Grunde ist sie ebenso die älteste wie die umstrittenste alter Fragen.17 Die Denkwege der philosophischen Gotteslehre zu Gott, die sogenannten Gottesbeweise, sind Argumente nach dem metaphysischen Kausalprinzip. Sie sind schlüssig, wiewohl nicht zwingend, weil das Gottesproblem nicht nur eine Frage des Erkennens, sondern auch des Wollens ist. Hier mehr als sonst bewahrheitet sich, was Johann Gottlieb Fichte feststellte: „Welche Philosophie man wähle, hängt sonach davon ab, was man für ein Mensch ist; denn ein philosophisches System ist nicht ein todter Hausrath, den man ablegen oder annehmen könnte, wie es uns beliebte, sondern es ist beseelt durch die Seele des Menschen, der es hat".18 Der philosophischen Reflexion des Abendlandes zeigte sich Gott als die höchste Wirklichkeit und vollendetste Wesenheit, die Wahrheit selbst, die den menschlichen Geist erleuchtet und zur Erkenntnis befähigt (Augustinus), als der aus keinem andern, sondern aus sich selbst Seiende (Anselm von Canterbury), der in der Identität von Dasein und Sosein die unbegrenzte Fülle des Seins selbst ist, während alles Außergöttliche nur existiert in der essentiell begrenzten Teilhabe an diesem Unendlichen (Thomas von Aquin). Die Betrachtung von Gottes Eigenschaften kann sogar zur Erkenntnis Gottes als eines persönlichen Wesens aufsteigen, das dem Menschen als Du gegenübersteht. Wenn Gott Person ist, und zwar in einem die Personalität des Menschen überragendem Maße, dann gibt es nicht nur den Weg des Menschen zu Gott dann ist auch der Weg Gottes zum Menschen denkbar und möglich. Hier nun tritt der Sinnanspruch der Religion ein. Religion ist nach einer Definition von H. R. Schlette „eine Weise menschlichen Existierens aus der Relation zu einem (nicht noch einmal zu überschreitenden und in diesem Verständnis 'letzten') Sinn-Grund, der als das schlechthin Gründende und Sinnspendende die Deutung des Seienden im Ganzen sowie aller Seinsbereiche betrifft".19 Wie verhalten sich nun Religion und Philosophie zueinander? Die Philosophie verhält sich zum Gesamten der Welt, zum Selbst und zur Transzendenz nur im Medium der bloßen Vernunft. Die Religion tut es in einer existentiellen, totalen Bindung an den Sinn-Grund, der das ganz Andere, das Absolute, das Mysterium ist und dessen Bewegung auf den Menschen hin daher etwas für ihn Unverfügbares ist. Theologie als wissenschaftliche Reflexion des religiösen Glaubens weiß daher, daß die Bewegung vom Sinn-Grund her, die Offenbarung. nicht die Bewegung unserer Vernunft sein kann, sondern diese überschreitet, transzendiert. Religiöser Glaube als existentielle Bindung an den Sinn-Grund begreift sich als etwas, das alle Möglichkeiten übersteigt, die der Mensch von sich her hat, das heißt als Geschenk von Gott her, als Gnade.20 Im Zusammenhang menschlicher Sinnproblematik hat Erich Heintel vom Experiment gesprochen. Beim Teilexperiment werden Sinnansprüche im Rahmen des uns Verfügbaren realisiert, z.B. bei der Erfüllung einer beruflichen Aufgabe. Beim Totalexperiment geht es um Handeln im Zeichen des Unverfügbaren. Eine Sinngebung des ganzen Lebens ist nur vom Risiko des Totalexperimentes möglich. Religiöser Glaube, der sich nicht auf Innerweltliches und Innerzeitliches beschränkt, sondern wesentlich und notwendig mit Gott zu tun hat, ist nur als Totalexperiment wirklich. 21 Wenn wir unser Thema so ausführlich durch einen philosophischen Überblick angingen, dann besonders aus zwei Gründen: Viele Menschen heute stellen gar nicht mehr die Frage nach dem Sinn ihres Menschseins, weil sie - nach einem Ausdruck Martin Heideggers - in der Uneigentlichkeit des „man“ leben, weil sie Massenmenschen sind.22 Philosophie ist aber dem Massenmenschentum radikal entgegengesetzt, wie es Hans Pfeil so treffend analysierte als Herdenmenschentum, Taumelmenschentum, Nurfachmenschentutn und Nurdiesseitsmenschentum.23 Wer nicht nach dem Sinn fragt, kommt schwerlich zum religiösen Glauben. Philosophie kann aber, so stellte Papst Leo XIII. fest, eine Propädeutik zum Glauben sein: „Die Philosophie ist imstande, falls sie in gehöriger Weise von Verständigen betrieben wird, den Weg zum Glauben gewissermaßen zu ebnen und zu bahnen und die Gemüter ihrer Schüler zur Aufnahme der Offenbarung in entsprechender Weise vorzubereiten, weshalb sie von den Alten bald ein vorläufiger Unterricht im christlichen Glauben, bald eine Vorschule und Hilfe zum Christentum, bald eine Erzieherin zum Evangelium nicht ohne Grund genannt worden ist." Zweitens bildet die Philosophische Gotteslehre, die auf der natürlichen Erkennbarkeit Gottes gründet, grundsätzlich eine religiöse Begegnungsmöglichkeit zwischen Glaubenden und Nichtglaubenden bzw. Andersglaubenden, die der Zustimmung zur Offenbarungsbotschaft noch vorausliegt.24 Allerdings steht in der gegenwärtigen Religionsphilosophie weniger das Problem der Gottesbeweise als vielmehr das der religiösen Gotteserfahrung und der daraus entspringenden Erkenntnis im Mittelpunkt.
Durch die philosophische Gotteserkenntnis treten wir mit dem lebendigen und persönlichen Gott noch nicht in personale Beziehung und Wechselbeziehung. „Dies ist erst möglich, wenn Gott aus Freiheit uns entgegenkommt, sich uns offenbart und uns auf übernatürliche Weise, die natürlich nicht errechnet und erst recht nicht erzwungen werden kann, in ein personales Verhältnis der Liebesgemeinschaft mit ihm selbst, dem unendlich personalen Gott, aufnimmt.“25 „Nur ein personales Wesen kann eigentlich personal angesprochen werden (...); einem unpersönlichen Weltgrund oder Weltgesetz gegenüber ist Religion im vollen und eigentlichen Sinn nicht möglich. Und nur einem absoluten Wesen kann die unbedingte Verehrung und Unterwerfung gezollt werden, die im Wesen der Religion liegt; (...) Wie aber allgemein die personale Bejahung einer anderen Person sich am reinsten verwirklicht in personaler Liebe, so ist auch die reinste und höchste Form religiöser Gottesverehrung die personale Liebe zum personalen Gott, der um seiner selbst willen, um seiner Größe und Schönheit, seiner Weisheit und Liebe willen bejaht und verehrt wird. Liebe zu Gott ist der höchste Akt der Religion; sie ist der höchste mögliche Selbstvollzug eines endlichen Geistes, der darin sein transzendentes Wesen verwirklicht und vollendet.“26
Exkurs 2 zur pantheistischen Auflösung der Personalität im Islam Wie schon erwähnt, strebt die Mystik des Islam, welcher doch strenger Monotheismus sein will, nach Auflösung der Grenze zwischen Mensch und Gott. So bekennt Hazrat Inayat Khan, ein moderner Sufi-Meister aus der Chishti-Traditionskette, der das Sufitum Anfang unseres [des 20.] Jahrhunderts in den Westen trug: „Für den Sufi ist die Vorstellung von Gott ein Hilfsmittel, um von der Unvollkommenheit zur Vollkommenheit aufzusteigen (... ) Für einen Sufi sind Gott und Mensch nicht zwei verschiedene Wesen; der Sufi denkt nicht an Gott als eine von ihm selbst getrennte Wirklichkeit. Der Gott des Sufis ist nicht nur im Himmel, sondern ist überall. Er erblickt Gott im Unsichtbaren und im Sichtbaren; er erkennt Gott in der inneren ebenso wie in der äußeren Welt. Deshalb gibt es in der Sichtweise der Sufis keinen Namen, der nicht auch ein Name Gottes wäre, und keine Erscheinungsform, die nicht auch eine Erscheinungsform Gottes wäre. Jelal-du-Din Rumi sagt entsprechend: ‚Der Geliebte ist alles in allem, was lebt, der Liebende ist wie ein totes Ding.' Anders gesagt: dieser duale Aspekt der Liebe, der mit den Worten Geliebter und Liebender ausgedrückt werden soll, ist in Wirklichkeit ein einziges Sein. Sterben wird der Liebhaber, und leben wird nur der Eine, der Geliebte. Sterben wird das unvollkommene kleine Selbst, das die Vollkommenheit verhüllt; leben wird der Eine, welches das vollkommene Selbst ist. Der Sufi hat erkannt, daß diese beiden Aspekte in ihm selbst existieren... Der Sufi hat nur das eine Bestreben, im Denken an Gott das eigene unvollkommene Selbst aus den Augen zu verlieren; ... Die Tragik des Lebens rührt von der Bewußtheit des eigenen Selbst her. Sie verursacht alle Schmerzen und jede Bedrücktheit. Alles, was uns irgendwie vom Denken an uns selbst befreit, tut uns in gewisser Weise wohl; die Gottes-Bewußtheit allein jedoch bringt uns die vollkommene Erleichterung." (s. Hazrat Inayat Khan, Die Einheit der religiösen Ideale, Den Haag (Niederlande) 1963, S. 136-139.) Diese Tendenz im Islam ist alt und von Anfang an angelegt, siehe z.B. die Koranstellen „Alles auf Erden ist vergänglich, aber es bleibt das Angesicht deines Herrn voll Erhabenheit und Freigebigkeit" (Sura 55 "Der Allerbarmer", 26-27); „Wahrlich, wir sind Gottes, und zu Ihm kehren wir zurück“ (Sura 2 „Die Kuh", 156); den Hadith (Prophetenspruch) „Wer sich selbst erkennt, erkennt seinen Herrn" oder das Wort des Sufimärtyrers Mansur al-Halladsch (gest. 922): „Ich schaute meinen Herrn mit dem Auge des Herzens. Ich sprach: Wer bist Du? Er antwortete: Du." (Zitiert nach: William Stoddart, Das Sufitum. Geistige Lehre und mystischer Weg, Freiburg i. Br. 1979, S. 86, 92, 94). Im Judentum hingegen sind pantheistische Tendenzen, wie sie bei Salomo ibn Gabirol (1020-I050) und Abraham bin Meir ibn cEzra (1092-1167) unter neuplatonischem Einfluß oder später bei Baruch Spinoza (1632-1677) durchkamen, uncharakteristisch und die Ausnahme. Das Judentum trennt, wie das Christentum, streng zwischen endlichem und unendlichem Geist. Der Judaist Julius Guttmann schrieb hierzu: „Dieser personale Charakter stellt die biblische Religion in durchgreifenden Gegensatz zu dem anderen Typus geistiger und universaler Religion, der der Mystik und dem Pantheismus bei aller Verschiedenheit ihres Wesens doch gemeinsam zugrunde liegt. (...) Nicht als die die Welt beherrschende Willensmacht, sondern als das sie durchflutende Leben oder als der verborgene Urgrund, dem die Welt entstammt, wird Gott hier erfaßt. Daß es sich hier nicht um eine Differenz in der gedanklichen und vorstellungsmäßigen Bestimmung des Gottesbegriffs, sondern um einen Gegensatz der religiösen Grundeinstellung handelt, ergibt sich aus der völligen Andersartigkeit der religiösen Beziehung von Mensch und Gott auf beiden Seiten. Für Pantheismus und Mystik besteht zwischen Gott und Mensch keine Gemeinschaft sittlich personaler Art. An deren Stelle tritt hier das Einssein mit Gott, mag es als religiöse Tatsache erlebt oder als Ziel der religiösen Sehnsucht erstrebt werden, mag es die Einheit mit dem göttlichen All-Leben oder das Eingehen in den verborgenen göttlichen Urgrund des Seins bedeuten. An Stelle der Gemeinschaft von Person und Person tritt hier das Auslöschen der personalen Besonderung, die als die uns von Gott trennende Schranke empfunden wird. (...) Der „amor dei" des Pantheisten und die Gottesliebe des Mystikers sind etwas Wesensanderes als die Gottesliebe personalistischer Religiosität, auch wenn diese noch so überschwenglich die Seligkeit der Gottesliebe empfindet, und nicht minder ist das mystische Erschauern vor der verborgenen Tiefe Gottes grundverschieden von dem Erlebnis der Erhabenheit und Majestät der persönlichen Gottheit. (...) Die Überweltlichkeit des personalen Schöpfergottes ist der Gottesvorstellung des Pantheismus und der Mystik ihrem Wesen nach fremd, weil die Welt für sie nicht unter der Herrschaft des göttlichen Willens steht. Das bedarf für die Auffassung Gottes als des die Welt erfüllenden Lebens keiner näheren Ausführung. Lehrreicher ist es, den Akosmismus des göttlichen Weltgrundes, wie er besonders für die mystische Gottesvorstellung charakteristisch ist, mit der Überweltlichkeit des Schöpfergottes zu vergleichen. Theoretisch drückt sich der Unterschied so aus, daß der göttliche Urgrund der Mystik die Welt nicht schafft, sondern aus sich entläßt. Religiös aber heißt dies, daß Gott nicht als der die Welt bestimmende Wille, sondern als das jenseits der Welt in sich ruhende Sein erfaßt wird. Die Erhebung zu Gott bedeutet darum Ablösung von der Welt, Zurückziehen der Seele aus der Verflechtung in die verwirrende Mannigfaltigkeit des Weltgetriebes, Durchbrechen der Schranken, welche die Welt zwischen ihr und Gott aufrichtet. Die Jenseitigkeit Gottes ist hier eine viel radikalere als bei dem persönlichen Schöpfergott, der bei aller seiner Überweltlichkeit doch auf die Welt bezogen ist und ihr einen religiösen Sinn gibt." (Julius Guttmann, Die Philosophie des Judentums, Wiesbaden, 1981, S. 14f.) So sehr man von christlicher Seite die jüdische Kritik an der nichtpersonalen Gottesvorstellung des Pantheismus teilen muß, so wenig ist von dieser Kritik die rechtgläubige christliche Mystik betroffen.
„Der Mensch muß aber mit der Möglichkeit der Offenbarung Gottes rechnen. Er muß, weil er aus der Tiefe seines Wesens auf Gott hingeordnet ist und nur im unendlichen Gott die Erfüllung seines unendlichen Sehnens und Strebens finden kann, sich bereithalten und hinhören auf ein mögliches Wort, das von Gott her an ihn ergeht. Wenn Gott aber uns anspricht und sich uns offenbart, muß er das auf eine Weise tun, daß wir sein Wort vernehmen und verstehen können, er muß es also auf menschlich vernehmbare und menschlich verständliche Weise tun. Er muß darum, wenn er sich in Freiheit offenbaren will, im menschlichen Daseinsraum der Welt und der Geschichte sein Wort uns ergehen lassen. Wir aber müssen, mit der Möglichkeit der Offenbarung Gottes rechnend, in Offenheit und Bereitschaft lauschen auf ein mögliches Wort Gottes an den Menschen in der Welt und in der Geschichte. Und wir müssen, wenn aus Gottes Freiheit sein Wort an uns ergangen ist, in Offenheit und Bereitschaft sein Wort annehmen, der freien personalen Selbstmitteilung Gottes die freie personale Antwort vertrauender Hingabe schenken.”27 In diesen Worten Emerich Coreths kann man die Quintessenz abendländischen Philosophierens über den Menschen erblicken.
2. Das Christentum: seine Absolutheit, sein Menschbild und sein Verhältnis zu den Religionen Im Titel über dem Symposium ist das Christentum von den Weltreligionen abgesetzt. Damit soll nicht gesagt sein, das Christentum wäre keine Weltreligion. Sicherlich ist das Christentum eine Religion in dem Sinne der alten Definition des Lactantius als „Wiederverbindung des Menschen mit Gott“28 oder des Thomas von Aquin, wonach die Religion die Aufgabe hat, die Hinordnung des Menschen auf Gott zu tragen; für Thomas sind alle, die nach dem Gott genannten Grund und Ziel der Welt fragen, religiös.29 Andererseits unterscheidet sich das Christentum in bestimmten Grundaussagen so wesentlich von anderen Religionen, daß die Frage uafgekommen ist, inwieweit es überhaupt legitim als Religion verstanden und bezeichnet werden kann. Was ist den das Christentum?30 Christentum ist in seinem Selbstverständnis das Verhältnis des Menschen zu Gott, das von Gott selbst in Jesus Christus, dem menschgewordenen göttlichen Wort, begründet worden ist und von seiner Kirche für alle Menschen und Zeiten bewahrt und vermittelt wird. Das Christentum versteht sich als absolute Religion. Die Absolutheit des Christentums liegt in der Menschwerdung Gottes in Christus und in der Vergöttlichung des Menschen durch Christus (vgl. Joh 1, 12. 14. 16) also in der Tatsache, daß es keine höhere Gottesoffenbarung geben kann als in seinem eingeborenen Sohn und keine höhere Berufung und Begnadigung der Menschheit als die zur Teilnahme an göttlicher Natur. Absolut sind auch die Persönlichkeit Jesu Christi und sein Werk. Christentum ist das kommende, aber zu keiner empirischen Zeit vollendete Gottesreich. Der Absolutheitsanspruch des Christentums liegt einerseits in dem neuen Leben, das „von oben her“, aus dem Wehen des „Geistes" kommt und nur durch „Wiedergeburt" (Johannes), eine „neue Schöpfung" (Paulus) und „Teilhabe an göttlicher Natur“ (Petrus) gnadenweise geschenkt wird und eine Einheit der Jünger Christi mit ihrem Meister und untereinander in der Weise eines mystischen Leibes und eine innige Verbundenheit mit dem dreieinigen Gatt begründet, andererseits darin, daß die Sendung Jesu, und das Christentum sich an die menschliche Natur als solche und damit an alle Menschen und menschlichen Verhältnisse richtet. Das Christentum ist die alle und alles umfassende Königsherrschaft Gottes durch Christus, die Gemeinschaft der neuen, aus Gott geborenen Menschen. Die Absolutheit offenbart sich auch in der Unfehlbarkeit der evangelischen Verkündigung (Gal 1,8f) und der Kirche (1 Tim 3,15). Die Lehre des Evangeliums von Christus dem Gottessohn und unserer Erhebung zur Gotteskindschaft verbindet Einfachheit (1 Kor 1,21-29) mit Größe (1 Kor 2,6-16) und zeigt sich darin göttlich. Kurz gesagt ist das Wesen des Christentums die durch Jesus den Gottessohn begründete Gotteskindschaft aller Menschen und die durch sie fundierte neue Menschengemeinschaft. Das Christentum ist also nicht nur nicht keine Religion, es ist vielmehr die Erfüllung der Idee der Religion. Es ist nur noch durch die Anschauung Gottes selbst zu überbieten. Eine kurze Formel für das Christentum findet man in der Präfation zum Christkönigsfest: „regnum veritatis et vitae - regnum sanctitatis et gratiae - regnum iustitiae, amoris et pacis" - „das Reich der Wahrheit und des Lebens, das Reich der Heiligkeit und der Gnade, das Reich der Gerechtigkeit, der Liebe und des Friedens." Eine noch kürzere Formel wurde gegeben. In seiner „Phänomenologie der Religionen”31 charakterisiert G. van der Leeuw die Weltreligionen, indem er jeweils in einem doppelten Kennwort die Bewegung der Transzendenz und die Gegenbewegung des Menschen bezeichnet: die Religionen Indiens als Religion des Unendlichen und der Askese; den Buddhismus als Religion des Nichts und des Mitleids; das Judentum als Religion des Willens und des Gehorsams; den Islam als die Religion der Majestät und der Demut. „Für die Typologie des Christentum", schreibt van der Leeuw dann, ,,brauchen wir nur ein Kennwort: Liebe. (...) Das rührt daher, daß im Christentum sowohl die Bewegung Gottes wie die Gegenbewegung des Menschen eines Wesens sind: die Bewegung der Macht auf die Welt hin ist Liebe; die Bewegung der Welt auf Gott hin ist Gegenliebe; ein anderes Wort bietet sich nicht dar. Die menschliche Liebe zu Gott ist der Abglanz der göttlichen Liebe zum Menschen, oder vielmehr; die ‚Gestalt, die Christus im Menschen gewinnt' (...) In der Liebe begegnen sich die vom Menschen zu Gott aufsteigende und die von Gott zum Menschen niedersteigende Linie. Das Symbol der Liebe ist das Kreuz."
Fortsetzung folgt
Anmerkungen 1 Vom 27. Oktober bis 1. November 1995 organisierte der Internationale Mariologische Arbeitskreis Kevelaer (IMAK) e.V. in Kevelaer ein wissenschaftliches Symposium zu dem Thema „Was ist der Mensch? Maria, die Mutter Jesu, und die Frage nach dem Menschen aus der Sicht der Weltreligionen und des Christentums". Der vorliegende Artikel wurde als Eröffnungsvortrag zur Einstimmung in die Fragestellung des Symposiums gehalten. In gekürzter Fassung ist er unter demselben Titel „Maria und die Frage nach dem Menschen“ in Mariologisches, Beilage der Tagespost, Würzburg, Nr. 1 v. 27. Mai 2000, S. 9 – 15, erschienen. – Infolge eines Crashs sind die Literaturverweise teilweise unvollständig oder ungenau, wofür der Leser um Nachsicht gebeten wird. 2 Das bestätigten auch Personen, die der Einladung nach Kevelaer nicht folgen konnten. Drei Stimmen seien zitiert. So schrieb aus dem Vatikan der Präsident des Päpstlichen Rates für den Dialog zwischen den Religionen, Francis Kardinal Arinze: „The theme is important (...) I pray for the succcss of the symposium and wish you God's blessing" (12.11.1994). Aus Köln schrieb Universitätsprofessor Abdoljavad Falaturi, Direktor der Islamischen Wissenschaftlichen Akademie zur Erforschung der Wechselbeziehungen zur Abendländischen Geistesgeschichte und Kultur: „Meinerseits finde ich es sehr wichtig, daß bei Ihrer Tagung auch der Islam und die koranische Einstellung zu Maria vertreten wird. Sie wissen ja, daß sie nach dem Koran die höchste Stelle unter den Frauen in aller Welt (historisch und geographisch) besitzt. Ihre Ehrung und Schätzung gehört zum Bestandteil des islamischen Glaubens“ (11.10.1934). Und Prof. Dr. Clemens Thoma, Leiter des Instituts für Jüdisch-Christliche Forschung an der Hochschule Luzern, schrieb: „Ich halte das Problem und die damit verbundenen Chancen für wichtig" (5.11.1994). 3 Vgl. Walter Brugger, Philosophisches Wörterbuch, 15. Aufl., Freiburg-Basel-Wien 1978, S. 464f. 4 Beispiel: Im Symbolum Nicaeno-Constantinopolitanum betet der Christ: „Wir glauben an den einen Gott, den Vater, den Allmächtigen, der alles geschaffen hat, Himmel und Erde, die sichtbare und die unsichtbare Welt. Und an den einen Herrn Jesus Christus, Gottes eingeborenen Sohn, aus dem Vater geboren („ek tu patròs gennethénta“) vor aller Zeit: Gott von Gott, Licht vom Licht, wahrer Gott vom wahren Gott, gezeugt, nicht geschaffen (“gennethénta u poiethénta“), eines Wesens mit dem Vater, durch ihn ist alles geschaffen...". In Sura 112 „Die Reinigung“ betet der Muslim jedoch: „Im Namen Allahs, des Erbarmers, des Barmherzigen! Sprich: Er ist der eine Gott, der ewige Gott; Er zeugt nicht und wird nicht gezeugt („lam yalid wa lam yulad“) und keiner ist Ihm gleich.“ - Bei der Wahrheitsfrage ist indes zu bedenken, daß es außer der rationalen Erkenntnis, der spezifisch menschlichen Art des begrifflich-diskursiven Erkennens, auch eine intuitive Erkenntnis gibt. Nicht alle Verstandes- oder intellektuelle Erkenntnis vollzieht sich in Begriffen. So ist die Erkenntnisweise des Mystikers durchaus intellektuell, aber ganz und gar unbegrifflich (vgl. a.a.O., S. 313). Von der mystischen Intuition ist aber vielfach in verschiedenen Religionen bezeugt, und dies sei hier als empirisches Faktum, ohne Wertung, festgehalten, daß sie „in die Tiefe der Einsicht (reicht), daß auf einer sehr reinen spirituellen Ebene die unterschiedlichen Religionen zusammenwachsen und auf ihre je eigene Weise an dem einen Göttlichen teilhaben..." (Martin Kämpchen/Gertrude Sartory (Hrsg.), Nahe der Nabe des Rades. Die Heiligen in den Weltreligionen, Freiburg i. Br. 1985, S. 8). Darf man hoffen, daß bei Gott in höherer Einheit aufgehoben sein kann, was sich in einer menschlich rationalen Sphäre widerspricht? Die mystische Erkenntnis steht der Erkenntnis Gottes näher als die rationale, der alles in einem einzigen unteilbaren Akt „simplici intuitu" erkennt (vgl. Ludwig Ott, Grundriß der katholischen Dogmatik, 10. Aufl., Freiburg i. Br. 1981, S. 45). - Zu dem oben angeführten Widerspruchsbeispiel wäre allerdings, ganz theologisch rational, noch zu bemerken, was das IV. Laterankonzil im Jahre 1215 lehrt: Gott, „das eine höchste, unbegreifliche und unaussprechliche Wesen" ,,ist nicht zeugend oder gezeugt oder hervorgehend, sondern es ist der Vater, der zeugt, der Sohn, der gezeugt wird, und der Heilige Geist, der hervorgeht" (s. Josef Neuner/Heinrich Roos, Der Glaube Kirche in den Urkunden der Lehrverkündigung..., 12. Aufl. Regensburg 1971, S. 174f.) 5 Im folgenden vgl. vor allem nach Arno Anzenbacher, Einführung in die Philosophie, Wien 1992, passim, sowie Alwin Diemer, Anthropologie, in: Alwin Diemer/Ivo Frenzel, Philosophie, Frankfurt a. M 1958, 1967, S. 9-15. 6 Auf das Besondere der Religion im Unterschied von der Philosophie kommen wir weiter unter zu sprechen. 7 Mit diesen Dicta von Heidegger, Leibnitz und Aristoteles scheint zum Ausdruck gebracht zu sein, was ein Karlfried Graf Dürckheim als „Seinserfahrung“ beschrieben hat (siehe id., Vom doppelten Ursprung des Menschen. Als Verheißung, Erfahrung, Auftrag, Freiburg i. Br. 1973, S. 79ff, und andere Werke desselben Autors). 8 s. Hans Waldenfels (hrsg. ), Lexikon der Religionen. Phänomene - Geschichte - Ideen, Freiburg i. Br. 1987, S. 415. 9 Nach Johannes Hessen 10 Nach Max Müller/ Alois Halder (hrsg.), Kleines Philosophisches Wörterbuch, Freiburg i. Br. 1971 11 Nach Arno Anzenbacher, op. cit. 12 ibid. 13 Nach Karl Wuchterl 14 Walter Brugger, op. cit., S. 286. - Man kann hier präzisieren, daß der Personalismus des Christentums ein Erbe der biblisch-israelitischen Religion ist, siehe dazu den Exkurs weiter unten. 15 Quirin Huonder, Die Gottesbeweise. Geschichte und Schicksal, Stuttgart 1968, S. 36. 16 Arno Anzenbacher, op. cit, S. 317. 17 Beck, S. 10. 18 Erste Einl. i. d. Wissenschaftslehre, WWI, 4 195; zit. nach Anzenbacher, op. cit., S. 37. 19 Anzenbacher, op. cit., S. 28. 20 ibid., S. 28f. 21 ibid., S. 346f. 22 Vgl. Katholischer Erwachsenen-Katechismus, Das Glaubensbekenntnis der Kirche, 2. Aufl., Bonn 1985, S. 114. 23 Hans Pfeil, Einführung in die Philosophie. Ihre Bedeutung für Mensch und Kultur, 5. Aufl., Aschaffenburg 1983, S. 9-30. 24 Karl Rahner/ Herbert Vorgrimler, Kleines Theologisches Wörterbuch, 15. Aufl., Freiburg i. Br. 1985, S. 109. 25 Emerich Coreth, Metaphysik, 3. Aufl. 1980, S. 527. 26 op. cit., S. 537. 27 Emerich Coreth, op. cit., S. 544f. 28 Div. Inst. VII 28 29 Rahner/ Vorgrimler, op. cit., S. 360f. 30 Lexikon für Theologie und Kirche, “Christentum”, ältere Auflage 31 2. Aufl. 1956
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